| 文/余英時(shí)
當(dāng)代華人世界著名歷史學(xué)者，曾師從錢穆、楊聯(lián)升，被認(rèn)為是第三代新儒家的代表人物之一?，F(xiàn)任普林斯頓大學(xué)講座教授、臺(tái)灣中央研究院院士。
中國文化與現(xiàn)代生活之間究竟有著什么樣的關(guān)系？這是一個(gè)包羅萬象的大問題。對于這樣的大問題，論者自不免有見仁見智之異。
在一般人的觀念中，中國文化和現(xiàn)代生活似乎是兩個(gè)截然不同而且互相對立的實(shí)體。前者是中國幾千年積累下來的舊文化傳統(tǒng)。后者則是最近百余年才出現(xiàn)的一套新的生活方式，而且源出于西方。所以這兩者的沖突實(shí)質(zhì)上便被理解為西方現(xiàn)代文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊與挑戰(zhàn)。自1919年“五四”運(yùn)動(dòng)以來，所有關(guān)于文化問題的爭論都是環(huán)繞著這一主題而進(jìn)行的。
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一談到價(jià)值系統(tǒng)，凡是受過現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練的人往往會(huì)追問：所謂文化價(jià)值究竟是指少數(shù)圣賢的經(jīng)典中所記載的理想呢？還是指一般人日常生活中所表現(xiàn)的實(shí)際傾向？這一問題的提法本身便顯示了西方文化的背景。西方的理論與實(shí)踐（約相當(dāng)于中國所謂“知”與“行”）、或理想與現(xiàn)實(shí)之間往往距離較大，其緊張的情況也較為強(qiáng)烈，這也許和西方二分式的思維傳統(tǒng)有關(guān)，此處無法作深度的討論。無論如何，烏托邦式的理想在西方的經(jīng)典中遠(yuǎn)較中國為發(fā)達(dá)。（“禮運(yùn)”大同的理想到近代才受西方影響而流行起來。）中國思想有非常濃厚的重實(shí)際的傾向，而不取形式化、系統(tǒng)化的途徑。以儒家經(jīng)典而言，《論語》便是一部十分平實(shí)的書，孔子所言的大抵都是可行的，而且是從一般行為中總結(jié)出來的?！肮耪哐灾怀鰫u躬之不逮”、“君子欲納于言而敏于行”、“聽其言而觀其行”、“其言之不作，則為之也難”??這一類的話在《論語》中俯拾即是。《春秋》據(jù)說是孔子講“微言大義”的著作，但后人推尊它仍說它“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”，或“上本天道，中用王法，而下理人情”。總之，現(xiàn)代西方人所注重的上層文化與下層文化或大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的差異在中國雖然不是完全不存在，但顯然沒有西方那么嚴(yán)重。（這一點(diǎn)我已在《史學(xué)與傳統(tǒng)》的序言中有所討論。）我特別提及這一層，意在說明下面檢討中國文化的基本價(jià)值，我將盡量照顧到理想與實(shí)際的不同層面。
我們首先要提出的是價(jià)值的來源問題，以及價(jià)值世界和實(shí)際世界之間的關(guān)系問題。這兩個(gè)問題是一事的兩面，但后一問題更為吃緊。這是討論中西文化異同所必須涉及的總關(guān)鍵，只有先打開這一關(guān)鍵，我們才能更進(jìn)一步去解說由此而衍生的，但涉及中國價(jià)值系統(tǒng)各方面的具體問題。
人間的秩序和道德價(jià)值從何而來？這是每一個(gè)文化都要碰到的問題。對于這個(gè)問題，中西的解答同中有異，但其相異的地方則特別值得注意。
中國最早的想法是把人間秩序和道德價(jià)值歸源于“帝”或“天”，所謂“不知不識(shí)，順帝之則”、“天生丞民，有物有則”，都是這種觀念的表現(xiàn)。但是子產(chǎn)、孔子以后，“人”的分量重了，“天”的分量則相對地減輕了。即所謂“天道遠(yuǎn)，人道邇’。但是孔子以下的思想家并沒有切斷人間價(jià)值的超越性的源頭——天?？鬃右浴叭省睘樽罡叩牡赖乱庾R(shí)，這個(gè)意識(shí)內(nèi)在于人性，其源頭仍在于天，不過這個(gè)超越性的源頭不是一般語言能講得明白的。只有待每個(gè)人自己去體驗(yàn)。“夫子之言性與天道不可得而聞”，是說孔子不正面去發(fā)揮這一方面的思想，并不是他不相信或否認(rèn)“性與天道”的真實(shí)性。近代學(xué)人往往把孔子的立場劃入“不可知論”的范圍，恐怕還有斟酌的余地?！疤焐掠谟琛?、“知我者其天乎”之類的語句對孔子本人而言是不可能沒有真實(shí)意義的。孟子的性善論以仁、義、禮、智四大善端都內(nèi)在于人性，而此性則是“天所以與我者”。所以他才說“知其性者則知天”。后來《中庸》說得更明白：“天命之謂性，率性之謂道?！?/p>
道家也肯定人間秩序與一切價(jià)值有一超越的源頭，那便是先天地而生的形而上道體?！暗馈辈坏莾r(jià)值之源，而且也是萬有之源。但是在中國人一般的觀念中，這個(gè)超越的源頭仍然籠統(tǒng)地稱之為“天”；舊時(shí)幾乎家家懸掛“天地君親師”的字條便是明證。我們在此無須詳細(xì)分析“天”到底有多少不同的涵義。我們所強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)只是中國傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價(jià)值起于人間，它們?nèi)杂谐碎g的來源。近來大家都肯定中國文化特點(diǎn)是“人文精神”。這一肯定是大致不錯(cuò)的。不過我們不能誤認(rèn)中國的人文精神僅是一種一切始于人、終于人的世俗精神而己。
僅從價(jià)值具有超越的源頭一點(diǎn)而言，中、西文化在開始時(shí)似乎并無基本不同。但是若從超越源頭和人間世之間的關(guān)系著眼，則中西文化的差異極有可以注意者在。中國人對于此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。這便是莊子所謂“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度。西方人的態(tài)度卻迥然兩樣，他們自始便要在這一方面“打破砂鍋問到底”。柏拉圖的“理型說”便是要展示這個(gè)價(jià)值之源的超越世界。這是永恒不變、完美無缺的真實(shí)（或本體）世界。而我們感官所能觸及的則是具有種種缺陷的現(xiàn)象世界。盡管柏拉圖也承認(rèn)這個(gè)真實(shí)世界是不可言論的，但是他畢竟還要從四面八方來描寫它。亞里士多德的“最后之因”或“最先的動(dòng)因”（first unmoved mover）也是沿柏拉圖的途徑所做的探索。所以柏、亞兩師徒的努力最后非逼出一個(gè)至善的“上帝”的觀念不止。這是一切價(jià)值的共同來源。
但是希臘人是靠“理性”來追溯價(jià)值之源的，而人的理性并不能充分地完成這個(gè)任務(wù)。希伯來的宗教信仰恰好填補(bǔ)了此一空缺。西方文化之接受基督教，決不全出于歷史的偶然。無所不知、無所不在的上帝正為西方人提供了他們所需要的存有的根據(jù)。宇宙萬物是怎樣出現(xiàn)的？存有是什么？一切人間的價(jià)值是從何而來的？這些問題至此都獲得了解答。不過這種解答不來自人的有限的理性，而來自神示的理性（revealed reason）而己。神示和理性之間當(dāng)然有矛盾，但是這個(gè)矛盾在近代科學(xué)未興起之前是可以調(diào)和的，至少是可以暫時(shí)相安的。中古圣托馬斯（St.Thomas）集神學(xué)的大成，其中心意義即在于此。西方的超越世界至此便充分地具體化了，人格化的上帝則集中了這個(gè)世界的一切力量。上帝是萬有的創(chuàng)造者，也是所有價(jià)值的源頭。西方人一方面用這個(gè)超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方面又用它來鞭策人向上努力。因此這個(gè)超越世界和超越性的上帝表現(xiàn)出無限的威力，但是對一切個(gè)人而言，這個(gè)力量則總像是從外面來的，個(gè)人實(shí)踐社會(huì)價(jià)值或道德價(jià)值也是聽上帝的召喚。如果換一個(gè)角度，我們也可以說，人必須遵行上帝所規(guī)定的法則，因?yàn)樯系凼怯钪嬉磺谢痉▌t的惟一創(chuàng)立者。西方所謂“自然法”（Natural Law）的傳統(tǒng)即由此而衍生。西方的“自然法”，廣義地說，包括人世間的社會(huì)、道德法則（相當(dāng)于中國的“天理”或“道理”）和自然界的規(guī)律（相當(dāng)于中國的“物理”）。西方超越世界外在于人，我們可以通過“自然法”的觀點(diǎn)看得很清楚。
在西方的對照之下，中國的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界卻不是如此涇渭分明的。一般而言，中國人似乎自始便知道人的智力無法真正把價(jià)值之源的超越世界清楚而具體地展示出來。（這也許部分地與中國人缺乏知識(shí)論的興趣有關(guān)。）但是更重要地則是中國人基本上不在這兩個(gè)世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。西方哲學(xué)上本體界與現(xiàn)象界之分，宗教上天國與人間之分，社會(huì)思想上烏托邦與現(xiàn)實(shí)之分，在中國傳統(tǒng)中雖然也可以找得到蹤跡，但畢竟不占主導(dǎo)的地位。中國的兩個(gè)世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個(gè)人而異。我們?nèi)绻谩暗馈眮泶砝硐氲某绞澜?，把人倫日用來代表現(xiàn)實(shí)的人間世界，那么“道”即在“人倫日用”之中，人倫日用也不能須臾離“道”的。但是人倫日用只是“事實(shí)”，“道”則是“價(jià)值”。事實(shí)和價(jià)值是合是離？又合到什么程度？或離到什么程度？這就完全要看每一個(gè)人的理解和實(shí)踐了。所以《中庸》說:“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谥袊枷氲闹髁髦?，這兩個(gè)世界一直都處在這種“不即不離”的狀態(tài)之下。佛教的“真諦”與“俗諦”截然兩分，最后還是為中國的禪宗思想取代了。
禪宗普愿和尚說“平常心是道”，這便回到了中國的傳統(tǒng)?！皳?dān)水砍柴無非妙道”，真諦、俗諦的間隔終于打通了，圣與凡之間也沒有絕對的界限。宋明理學(xué)中有理世界與氣世界之別，但理氣仍是不即不離的，有氣便有理，而理無氣也無掛搭處。
中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，因此中國沒有“上帝之城”（City of God），也沒有普遍性的教會(huì)（universal church）。六朝隋唐時(shí)代佛道兩教的寺廟決不能與西方中古教會(huì)的權(quán)威和功能相提并論。中國儒家相信“道之大原出于天”。這是價(jià)值的源頭?！暗馈弊阋哉彰鳌叭藗惾沼谩保x予后者以意義。禪宗也是這樣說的。未悟道前是砍柴擔(dān)水，既悟道后仍然是砍柴擔(dān)水。所不同者，悟后的砍柴擔(dān)水才有意義，才顯價(jià)值，那么我們怎樣才能進(jìn)人這個(gè)超越的價(jià)值世界呢？孟子早就說過：“盡其心者知其性，知其性則知天?！边@是走內(nèi)向超越的路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照?？鬃拥摹盀槿视杉骸币呀?jīng)指出了這個(gè)內(nèi)向超越的方向，但孟子特提“心”字，更為具體。后來禪宗的“明心見性”、“靈山只在我心頭”也是同一取徑。
內(nèi)向超越必然是每一個(gè)人自己的事，所以沒有組織化教會(huì)可依，沒有系統(tǒng)的教條可循，甚至象征性的儀式也不是很重要的。中國也沒有西方基督教式的牧師，儒家教人“深造自得”、“歸而求之有余師”，道家要人“得意忘言”，禪師對求道者則不肯“說破”。重點(diǎn)顯然都放在每一個(gè)人的內(nèi)心自覺，所以個(gè)人的修養(yǎng)或修持成為關(guān)鍵所在。如果說中國文化具有“人文精神”，這便是一種具體表現(xiàn)。追求價(jià)值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的，不是等待上帝來“啟示”的。這種精神不但見之于宗教、道德、社會(huì)各方面，并且也同樣支配著藝術(shù)與文學(xué)的領(lǐng)域。所以“心源”這個(gè)觀念在繪畫和詩的創(chuàng)作上都是十分重要的。論畫有“外師造化，中得心源”的名言，論詩則說“憐渠直道當(dāng)時(shí)語，不著心源傍古人”。這可以說是內(nèi)向超越所必經(jīng)的道路。
我無意夸張中、西之異，也不是說中國精神全在內(nèi)化，西方全是外化。例外在雙方都是可以找得到的。但以大體而言，我深信中西價(jià)值系統(tǒng)確隱然有此一分別在。外在超越與內(nèi)向超越各有其長短優(yōu)劣，不能一概而論。值得注意的是中西文化的不同可以由此見其大概。這種不同到了近代更是尖銳化了。
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??????? 中國的歷史文化背景與西方根本不同；這就決定了它無法亦步亦趨地照抄西方的模式。但是近代中國的思想界卻自始便未能看清這點(diǎn)?？涤袨樘岢闪⒖捉虝?huì)，顯然是要模仿西方政教分立的形式。事實(shí)上中國既屬于內(nèi)向超越的文化型，其道統(tǒng)從來便沒有經(jīng)過組織化與形式化。臨時(shí)見異思遷是注定不可能成功的。由于中國的價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界是不即不離的，一般人對這兩個(gè)世界不易分辨。因此“五四’以來反傳統(tǒng)的人又誤以為現(xiàn)代化必須以全面地拋棄中國文化傳統(tǒng)為前提。他們似乎沒有考慮到如何轉(zhuǎn)化和運(yùn)用傳統(tǒng)的精神資源以促進(jìn)現(xiàn)代化的問題。中國現(xiàn)代化的過程因此而受到嚴(yán)重的思想挫折，是今天大家都看得到的事實(shí)。“五四”的知識(shí)分子要在中國推動(dòng)“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，這是把西方的歷史機(jī)械地移植到中國來了。他們對儒教的攻擊即在有意或無意地采取了近代西方人對中古教會(huì)的態(tài)度。換句話說，他們認(rèn)為這是中國“俗世化”所必經(jīng)的途徑。但事實(shí)上，中國的現(xiàn)代化根本碰不到“俗世化”的問題，因?yàn)橹袊鴽]有西方教會(huì)的傳統(tǒng)，縱使我們勉強(qiáng)把六朝隋唐的佛教比附于西方中古的基督教，那么禪宗和宋明理學(xué)也早已完成了“俗世化”的運(yùn)動(dòng)。中國的古典研究從來未曾中斷，自然不需要什么“文藝復(fù)興”，中國并無信仰與理性的對峙，更不是理性長期處在信仰壓抑之下的局面，因此“啟蒙”之說在中國也是沒有著落的。康德在“什么是啟蒙？”一文中開頭便標(biāo)舉“有運(yùn)用理性的勇氣”。這是西方的背景。宋明理學(xué)的一部分精神正在于此。理學(xué)中的“理”字雖與西方的reason不盡相同，但相通之處也不少，所以中國人用“理性”兩字來譯reason，西方人也往往用reason一字來譯“理”字。我決不是說“五四”時(shí)代對中國傳統(tǒng)的攻擊完全是無的放矢，更不是說中國傳統(tǒng)文化毫無弊病?！拔逅摹比宋锼野l(fā)的中國病象不但都是事實(shí)，而且尚不夠鞭辟入里。中國文化的病是從內(nèi)向超越的過程中長期積累而成的。這與西方外在超越型的文化因兩個(gè)世界分裂而爆發(fā)的急癥截然不同。中、西雙方的病象盡有相似之處，而病因則有別?！拔逅摹比宋锸前褍?nèi)科病當(dāng)外科病來診斷的，因此他們的治療方法始終不出手術(shù)割治和器官移植的范圍。
??????? 這里不是討論中國文化的缺點(diǎn)的地方。相反地，我要從正面說明中國文化的內(nèi)向超越性在現(xiàn)代化的過程中所已經(jīng)發(fā)生或可能發(fā)生的作用。中國人的價(jià)值之源不是寄托在人格化的上帝觀念之上，因此既沒有創(chuàng)世的神話，也沒有包羅萬象的神學(xué)傳統(tǒng)。達(dá)爾文的生物進(jìn)化論在西方引起強(qiáng)烈的抗拒，其余波至今未已。但進(jìn)化論在近代中國的流傳幾乎完全沒有遭到阻力。其他物理、化學(xué)、天文、醫(yī)學(xué)各方面的知識(shí)，中國人更是來者不拒。我們不能完全從當(dāng)時(shí)人要求“船堅(jiān)炮利”的急迫心理上去解釋這種現(xiàn)象，因?yàn)樵缭诿髑逯H，士大夫在接受耶穌會(huì)所傳來的西學(xué)時(shí)，他們的態(tài)度已經(jīng)是如此了。17世紀(jì)初年中國名士如虞淳熙、鐘始聲、李生光等人攻擊利瑪竇的《天學(xué)初函》（此書一半神學(xué)、一半科學(xué)），其重點(diǎn)也完全放在神學(xué)方面，至于科學(xué)部分則并未引起爭端。前面已提到，中國人認(rèn)定價(jià)值之源雖出于天而實(shí)現(xiàn)則落在心性之中，所以對于“天”的一方面往往存而不論，至少不十分認(rèn)真。他們只要肯定人性中有善根這一點(diǎn)便夠了?？茖W(xué)知識(shí)不可避免地要和西方神學(xué)中的宇宙論、生命起源論等發(fā)生直接的沖突。但是像“天地之大德曰生”、“生生不已”、“一陰一陽之為道”、“人之異于禽獸者幾?！边@一類中國的價(jià)值觀念和價(jià)值判斷，卻不是和科學(xué)處在尖銳對立的地位。不但不對立，而且還大有附會(huì)的余地，譚嗣同的“仁學(xué)”便是一個(gè)最好的例證。譚氏用舊物理學(xué)中“以太”的觀念來解釋儒家的“仁”，用物質(zhì)不滅、化學(xué)元素的觀念來解釋佛教的“不生不滅”。我們可以從這個(gè)實(shí)例看出近代中國人比較容易接受西方的科學(xué)知識(shí)確與其內(nèi)向超越的價(jià)值系統(tǒng)有關(guān)。中國文化中沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)是另一問題，但是它對待科學(xué)的態(tài)度是開放的。換句話說，內(nèi)向超越的中國文化由于沒有把價(jià)值之源加以實(shí)質(zhì)化（reified）、形式化。因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負(fù)擔(dān)?？茖W(xué)的新發(fā)現(xiàn)當(dāng)然也會(huì)逼使中國人去重新檢討以至修改傳統(tǒng)價(jià)值論的成立的根據(jù)，但是這一套價(jià)值卻不至因科學(xué)的進(jìn)步而立刻有全面崩潰的危險(xiǎn)。
??????? 在西方近代俗世化的歷史進(jìn)程中，所謂由靈返肉、由天國回向人間是一個(gè)最重要的環(huán)節(jié)。文藝復(fù)興的人文主義者首先建立起“人的尊嚴(yán)”的觀念。（如皮柯Pico“關(guān)于人的尊嚴(yán)演講詞”，約寫于1486年。）但是由于西方宗教和科學(xué)的兩極化，人的尊嚴(yán)似乎始終難以建筑在穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上。傾向宗教或形而上學(xué)一方面的人往往把人的本質(zhì)揚(yáng)舉得過高；而傾向無神論、唯物論、或科學(xué)一方面的人又把人性貶抑得過低。近來深層心理學(xué)流行，有些學(xué)者專從人的“非理性”的方面去了解人性，以致使傳統(tǒng)“人是理性的動(dòng)物”的說法都受到了普遍的懷疑。所謂“人文主義”（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。薩特的人文主義中的“人的尊嚴(yán)”只剩下一個(gè)空洞的選擇自由，事實(shí)上則人生只有空虛與仿徨。海德格爾（Heidegger）反駁薩特“存在先于本質(zhì)”之說，認(rèn)為人文主義低估了人的特殊地位。所謂人的特殊地位是指人必須依附于至高無上的“存有”（Being）。但他的“存有”則是一個(gè)最神秘不可解的觀念。我看“存有”只能是“上帝”的替身，或“上帝”的影子，盡管他自己一再申明“存有”不是“上帝”。否則“存有離人最近、也最遠(yuǎn)”之類的話便很難索解了。另一方面，他又說人類已忘記了“存有”，而“存有”也離人而去。所以人在世間變成了“無家可歸”的情況。由此可見，海氏雖極力要把人提高到“存有”——其實(shí)即上帝——的一邊，最后還是落下塵埃。人的尊嚴(yán)依然無所保證。這是西方在俗世化過程中建立“人的尊嚴(yán)”所無法避免的困難。
??????? 中國文化正因?yàn)闆]有這一俗世化的階段，人的尊嚴(yán)的觀念自孔子以來便鞏固地成立了，兩千多年來不但很穩(wěn)定，而且遍及社會(huì)各階層?？鬃佑谩叭省弊謥斫缍ā叭恕弊郑献又v的更細(xì)些，提出仁義禮智的四端，后來陸象山更進(jìn)一步提出“不識(shí)一字也要堂堂做一個(gè)人”的口號。中國人大致都接受這種看法。孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，佛教徒竺道生也說“一闡提可以成佛”，都是說人有價(jià)值自覺的能力。所以中國的“人”字最有普遍性，也無性別之分。如果語言文字能夠反映文化的特性，那么單是這個(gè)“人”字的發(fā)現(xiàn)和使用就大有研究的價(jià)值。圣人固然是“人”，小人也還是“人”，其中的分野便在個(gè)人的抉擇。有知識(shí)、有地位、有財(cái)富并不能保證人格也一定高，所以《論語》上有“小人儒”、“為富不仁”的話。
我當(dāng)然不否認(rèn)中國傳統(tǒng)社會(huì)上人有等級、職業(yè)種種分別分化的事實(shí)，但那完全是另一不同的問題。我在這里特別強(qiáng)調(diào)的只是一點(diǎn)，即在中國文化的價(jià)值系統(tǒng)中，人的尊嚴(yán)的觀念是遍及于一切人的，雖奴隸也不例外。我們知道，亞里士多德的社會(huì)理論中是肯定了奴隸這一階級的。中國的社會(huì)思想自始便否認(rèn)人應(yīng)該變成奴隸。其主要根據(jù)便是“天地之性人為貴”的觀念。兩漢禁奴隸的詔令開首常常引用這句話。陶淵明送一個(gè)仆人給他的兒子，卻寫信告訴他：“此亦人子也，當(dāng)善遇之?！碧拼乐荽淌逢柍强故杳獾乐葚暋鞍?，當(dāng)時(shí)和后世傳為佳話。白居易特歌詠其事于“新樂府”，“道州水土所生者，只有矮民無矮奴”，便成了兩句有名的詩句了?？档碌膫惱碚軐W(xué)強(qiáng)調(diào)人必須把人當(dāng)作目的，不是手段；又說：除非我愿意我行事的根據(jù)成為普遍的道德法則，否則我將不那樣做。這是西方近代的觀念。但中國儒家的思想向來便是如此?？档碌牡赖路▌t更合乎孔子的“已所不欲，勿施于人”。比基督教的“己所欲，施于人”的金律（Golden Rule）更為合理。所以伏爾泰有時(shí)引孔子的話來代替基督教的“金律”。人人把人當(dāng)人，這是現(xiàn)代自由社會(huì)的普遍信念。民主理論也建筑在這個(gè)觀念上面。近代西方人常講的人是生而平等的、生而自由的這些話無非都是從這一基本觀念中所衍生的。所以僅就人的尊嚴(yán)一點(diǎn)而言，中國文化早已是現(xiàn)代的，不必經(jīng)過俗世化才能產(chǎn)生。習(xí)慣于西方知識(shí)論思路的人也許要問：我們怎么知道“天地之性人為貴”呢？這一論斷有科學(xué)的根據(jù)嗎？中國思想史上關(guān)于人的道德本性的問題曾有過很多的論證，這里不必詳舉。但是哲學(xué)論證是次要的，科學(xué)的證據(jù)尤屬題外:這一點(diǎn)康德早已分析得很明白了。其實(shí)在中國人看來，這根本不成其為問題。古今無數(shù)道德實(shí)踐的實(shí)例已足夠證明人是天地間惟一具有價(jià)值自覺能力的動(dòng)物了。中國人的邏輯——知識(shí)論的意識(shí)向不發(fā)達(dá)確是事實(shí)，但這個(gè)問題至少到今天為止還不是邏輯——知識(shí)論所能充分解答的也不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能完全證實(shí)或否證的。所以今天還沒有絕對性的科學(xué)證據(jù)非要求中國人立刻放棄這種信念不可。這里我們再度看到內(nèi)在超越的價(jià)值論的現(xiàn)代意義。
整個(gè)地看，中國文化只對價(jià)值的超越源頭作一般性的肯定，而不特別努力去建構(gòu)另外一個(gè)完善的形而上的世界以安頓價(jià)值，然后再用這個(gè)世界來反照和推動(dòng)實(shí)際的人間世界。后者是西方文化的外在超越的途徑。在實(shí)際的歷史進(jìn)程中，一西方的外在超越表現(xiàn)了強(qiáng)大的外在力量。西方人始終感到為這股超越外在的力量所支配、所驅(qū)使。亞里士多德的“最后之因”、“不動(dòng)的動(dòng)者”、中古基督教的“神旨”（Providence）、黑格爾的“精神”或“理性”、馬克思的“物”，以至社會(huì)科學(xué)家所講的歷史或社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，都可以看作同一超越觀念的不同現(xiàn)形。英人柏林（Isaiah Berlin）把它們統(tǒng)稱之為“巨大的超個(gè)人的力量”（這是借用T.S.艾略特的話）。這種力量要通過人來實(shí)現(xiàn)它自己的價(jià)值，而人在它的前面則只有感到無可奈何，感到自己的渺小。所以深一層看，西方近代的俗世化其實(shí)并沒有能改變它的價(jià)值世界的結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)家從前門把“上帝”驅(qū)逐了出去，但是“上帝’經(jīng)過各種巧妙的化裝后又從后門進(jìn)來了。
我們可以說中國文化比較具有內(nèi)傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對照。內(nèi)傾文化也自有其內(nèi)在的力量，只是外面不大看得見而已。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的“求諸己”、“盡其在我”，和道家的“自足”等精神上面，佛教的“依自不依他”也加強(qiáng)了這種意識(shí)。若以內(nèi)與外相對而言，中國人一般總是重內(nèi)過于重外。這種內(nèi)傾的偏向在現(xiàn)代化的過程中的確曾顯露了不少不合時(shí)宜的弊端，但中國文化之所以能延續(xù)數(shù)千年而不斷卻也是受這種內(nèi)在的韌力之賜?！洞髮W(xué)》說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。這段話大致能說明內(nèi)傾文化的特性所在。這里止、定、靜、安等本來都是指個(gè)人的心理狀態(tài)而言的，但也未嘗不適用于中國文化的一般表現(xiàn)。18世紀(jì)以來，“進(jìn)步”成為西方現(xiàn)代化的一個(gè)中心觀念。從“進(jìn)步”的觀點(diǎn)看，安定靜止自然一無足取。黑格爾看不起中國文化的主要根據(jù)之一便是說中國從來沒有進(jìn)步過?！拔逅摹睍r(shí)代中國人的自我批判也著眼于此。我個(gè)人也不以為僅靠安定靜止便足以使中國文化適應(yīng)現(xiàn)代的生活。中國現(xiàn)代化自然不能不“動(dòng)”、不“進(jìn)”，在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)各方面尤其如此。但是今天西方的危機(jī)卻正在“動(dòng)”而不能“靜”、“進(jìn)”而不能“止”、“富”而不能“安”、“亂”而不能“定“。最近二三十年來，“進(jìn)步”已不再是西方文化的最高價(jià)值之一了。（文章有刪節(jié)。） |
